MA’AREKHET HA-ELOHUT (Ebr. מַעֲרֶכֶת הָאֱלֹהוּת; “L’Ordine di Dio”), un libro sistematico anonimo della prima letteratura della Kabbalah. Moses Cordovero lo attribuì a Todros * Abulafia mentre Jacob Reifmann riteneva che l’autore fosse * Baḥya b. Asher. Nella prima edizione, pubblicata a Ferrara nel 1557, il libro è attribuito a * Perez il tosafista, ma nessun autore è citato nel frontespizio dell’edizione mantovana del 1558. L’annotatore osserva nella sua prefazione che “è scritto che il l’autore è il Gaon Perez il tosafista, ma la verità non è nota. “Non c’è dubbio che il libro non possa essere attribuito a nessuno di questi scrittori. È stato scritto alla fine del XIII o all’inizio del XIV secolo da un uomo che associava con i discepoli di Solomon b. Abraham * Adret, nel cui nome e in quello del cabalista R. Isaac (probabilmente collega di Adret, Isaac b. Todros), l’autore introduce alcune interpretazioni cabalistiche. C’è motivo di credere che abbia fatto uso di Keter Shem Tov di Shem Tov (nato Abraham) ibn Gaon, che fu scritto in quel periodo.
A causa della sua natura sistematica, Ma’arekhet ha-Elohut divenne uno dei libri classici della Kabbalah. I numerosi commenti su di esso, la maggior parte dei quali furono composti in Italia tra il XV e l’inizio del XVI secolo, mostrano il grande interesse che suscitò. Furono scritti circa dieci commentari, due dei quali stampati: il commentario anonimo che Judah * Ḥayyat chiamava “Pace“(Perush zulati, “commento non da me”) e il commento scritto da Judah Ḥayyat su richiesta degli anziani di Mantova. L’identità del primo commentatore non è stata stabilita; recentemente è apparso evidente che si trattava probabilmente di Reuben Ẓarefati, autore di Perush ha-Yeri’ah ha-Gedolah e Perush ha-Yeri’ah ha-Ketannah. Secondo Judah Ḥayyat e, come indicato dai molti manoscritti esistenti, questo commentario circolò ampiamente in Italia durante la fine del XV secolo. “Pace“fu stampato integralmente a Ferrara e in una versione notevolmente ridotta nell’edizione mantovana (1558). I due commentari sono lavori in gran parte indipendenti e nelle loro discussioni tematiche vanno oltre la cornice di un commento. L’analisi sistematica di Ma’arekhet ha-Elohut di David Neumark (vedi bibl.) contribuisce molto poco alla comprensione del lavoro, e la convinzione di Neumark che abbia esercitato una grande influenza sullo Zohar è cronologicamente impossibile e concettualmente errata.
In generale, l’obiettivo principale dell’autore era rimuovere, o almeno indebolire, gli elementi mitici che sono fondamentali nella Cabala e in alcuni detti rabbinici. La tendenza teosofica dell’autore non è resa evidente nei primi due capitoli, che sono essenzialmente teologici e non costituiscono una teoria coerente. Lo scopo dell’autore nel primo capitolo è quello di indicare che la vera fede si basa sul concetto di un Dio personale, il Creatore del mondo e il suo supervisore. Dio agisce nel mondo e può alterare le leggi della natura, come dimostrato dai miracoli raccontati nella Bibbia. Il secondo capitolo, tuttavia, sottolinea l’assoluta unità di Dio, che si basa sulla negazione di qualsiasi corporeità, pluralità o cambiamento dentro di Lui. In Dio non c’è né modificazione del pensiero né dell’azione. Non c’è cambiamento in Lui e nessuno nelle Sue azioni. I cambiamenti rivelati dagli eventi mondani sono causati dalle azioni dell’uomo. L’uomo è un vaso che contiene l’azione di Dio, che è semplice e indifferenziata ma viene accolta diversamente da persone diverse, ognuna secondo i suoi meriti.
Le speculazioni teosofiche dell’autore appaiono per la prima volta nel terzo capitolo. La Divinità è qui definita come la totalità dei dieci Sefirot, che costituiscono la direzione del mondo da parte di Dio. Questo aspetto di Dio solo è espresso nella Bibbia e nel Talmud mentre la Divinità stessa, indicata come Ein-Sof (“infinito”), è accennato solo agli iniziati. Ein-Sof, l’infinito, l’aspetto nascosto del Divino, non è espresso né attraverso l’ordine della natura né nelle leggi della Torah. L’atto stesso di emanazione, che è l’emergere del Sefirot da Ein-Sof, non costituisce un’innovazione o un cambiamento nel Divino: è semplicemente la rivelazione di ciò che era stato finora nascosto. L’autore cerca di spiegare con ragionamenti e omelia che sia le leggende dei rabbini sulla modificazione del pensiero di Dio riguardo ai modi in cui il mondo dovrebbe essere condotto, sia la descrizione delle relazioni dinamiche tra i diversi Sefirot nella Kabbalah la letteratura è semplicemente una proiezione dell’esperienza umana sulla Divinità. Poiché è osservabile nell’esperienza umana che l’uomo decide l’alternativa più desiderabile attraverso un processo di scelta e deliberazione, egli quindi attribuisce alla guida divina una sintesi ideale di Giustizia e Misericordia, come se risultasse da un processo simile. In modo simile, espone la leggenda aggadica riguardante il tramonto della luna che i cabalisti riferivano a un atto che si verificava nel mondo del Sefirot; anche ad altre leggende viene data un’interpretazione cabalistica.
Il capitolo intitolato “Sha’ar ha-Harisah“(sulla natura del peccato) è di particolare interesse. Secondo questo, i peccati riferiti nella Bibbia come commessi da individui o generazioni sono essenzialmente peccati di carattere mistico. Sebbene il peccato sia stato effettivamente commesso, il suo significato essenziale sta nel pensiero connesso con esso. In alcuni casi il peccato è causato da un eccesso di meditazione, mentre in altri risulta dal desiderio del peccatore di interrompere il modello di relazione del Sefirot. La maggior parte di questi temi erano già apparsi nella precedente letteratura cabalistica, ma qui viene fornita una descrizione sistematica e il libro è anche un riassunto sistematico della maggior parte dei temi trattati nella prima letteratura della Cabala.
bibliografia:
D. Neumark, Toledot ha-Filosofyah be-Yisrael, 1 (1921), 192-206; G. Scholem, in: ks, 21 (1943/44), 284–95; Scholem, Misticismo, indice; E. Gottlieb, Ha-Kabbalah be-Khitvei Rabbenu Baḥya ben Asher (1970) indice; lo stesso, in: Spedizione Zikkaron le-Binyamin De Vries (1968), 295-304.
[Efraim Gottlieb]